可以與能：孟、荀對品德行動的分歧解釋
作者：廖曉煒 朱燕玲
來源：作者授權儒家網發布，原載《華中科技年夜學學報》（哲學社會科學版）2022年第5期
摘 要：荀子《性惡》篇為反駁孟包養甜心網子的性善論，特別提出“可以”與“能”的區分。事實上，孟子在討論品德實踐的問題時，的確是將“可以”與“能”同等應用。參照康德倫理學“應當蘊含能夠”這項基礎原則，孟子的性善說本質上是對品德行動所做的如下解釋：品德上的應當不只預設了人于經驗世界中完成應當所規定之行動的身體才能；同時，四端之心作為品德行動者，底本即有直接掌握應當以及獨立于理性欲看依照應當之請求決定主觀意愿的後天才能，也即知己與良能。但對荀子而言，人雖後天本具知善和為善的質具，但其自己尚缺乏以真正做到知善并按善的請求決定人的主觀意愿，惟有經過后天師法的教化和引導，這些後天的條件才幹轉化為足以保證品德行動具有真實能夠性的主體才能。這可說是孟、荀在品德哲學上最最基礎的不合。孟、荀對品德行動的分歧解釋，也是傳統儒學說明知行問題的兩種最主要的典范。
關鍵詞：可以；能；品德行動；孟子；荀子；
作者簡介：廖曉煒，華中科技年夜學哲學學院副傳授；朱燕玲，湖北省社會科學院哲學所助理研討員；
近年來，孟、荀哲台灣包養學之間的異同及其思惟關聯成為學術界爭論的一個焦點話題。從頭定位荀子人道論及其哲學的論著不斷涌現，甚至出現不少試圖融會孟、荀哲學的作品。英語學界也有類似的傾向，一些學者在討論荀子哲學中動機及人道之轉化的問題時，特別強調荀學亦承認人道中後天本有的一些感情的主要性，這些感情可與品德樹立起某種內在的聯系。這不僅使荀子的人道論出現內在的牴觸[1]，無疑也極年夜地拉近了孟、荀之間的思惟距離，孟、荀哲學之間的差異也因之成為一個需求從頭解釋的議題。事實上，上述研討背后年夜多隱含了一種對孟子性善論的“弱化的”解讀，這與孟子性善論的實義以及荀子對孟子性善論的懂得之間均存在很年夜的距離。本文嘗試從荀子為批評孟子性善論而特別提出的“可以”與“能”的區分出發，對孟、荀哲學之間的歧異及其本質做一深刻的探討。
一、可以與能：荀子對孟子的批評
誠若有學者所指出的，《荀子·性惡》篇“可以”與“能”的區分，本質上是對孟子在品德的領域中將“可以”與“能”同等應用這一做法的批評與回應[2][3]。但是，“可以”與“能”這一區分之于解讀孟、荀哲學的理論意義，則仍有進一個步驟討論的空間。“可以”與“能”的區分與《性惡》篇的另一區分：“出于性”與“出于偽”的區分，有其內在的理論關聯。這兩個區分均觸及荀子對（品德）行動之能夠性條件的懂得。在荀子看來，個體的行動本質上可以區分為兩類：出于性者與出于偽者。具體言之，“出于性者”是指行動所以能夠的條件完整是由人道後天決定的，“目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉佚”皆屬包養網單次此類，這類理性性命活動的表現具有“感而天然，不待事而后生之”的特征。“出于偽者”則是指行動的能夠性條件必須包括后天人為的原因，這類行動包含各種職業技巧、品德實踐等，其本質特征在于：“感而不克不及然，必且待事而后然。”在荀子看來，孟子言性善的最基礎錯誤就在于其未能正視“出于性”與“出于偽”之分的理論意義【1】。因為若主張性善，以性來解釋善的行動何故能夠，則一切后天的原因都將被抹除，此所以荀子質疑曰：“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！”（《荀子·性惡》）換言之，荀子認為孟子對品德行動的解釋完整不合適人類真實的生涯經驗，因為圣王的教化、禮義的規范和引導，都是人在現實中能夠為善所不成或缺的主要條件。
但這絕不料味著為善完整只是后天原因的結果，某些後天的才能（capacity）乃是人之為善成德所必不成少的條件，此所以荀子有“可以”與“能”這一區分的提出：
“涂之人可以為禹”，曷謂也?曰：“凡禹之所以為禹，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知能夠之理。但是涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣。”……故圣人者，人之所積而致也。……故涂之人可以為包養意思禹，然則涂之人能為禹，未必定也。雖不克不及為禹，無害可以為禹。足可以遍行全國，但是未嘗有能遍行全國者也。夫工匠農賈，未嘗不成以相為事也，但是未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不克不及，無害可以為。然則能不克不及之與可不成，其分歧遠矣，其不成以相為明矣。（《荀子·性惡》）
依荀子之見，一切人生而本有的知仁義法正和能仁義法正的質具，乃是后天為善成德所以能夠的後天條件，但僅此缺乏以充足說明人于現實中何故能為善，是以這些條件僅為需要而非充足。只要透過后天的修為，這些後天條件或潛在的才能才幹轉化為能夠充足解釋人之品德行動的真實才能（ability）。這便是從“可以”向“能”的轉化，聯結二者的關鍵則是后天的人為盡力，也即荀子所謂的“偽”。由上可知，“出于性”與“出于偽”的區分實際上隱含了“可以”與“能”的區分，恰是因為“可以”與“能”之間的宏大鴻溝，人的部門行動無法完整歸之于“出于性者”，因此不得不以“出于偽”來說明其于現實上的能夠性。必定意義上，我們可以說漢儒董仲舒以“禾米之喻”來說明性和氣之間的關系，并由之批評孟子的性善說，恰是基于荀子“可以”與“能”的區分。
誠如前文所指出的，荀子于《性惡》篇抨擊孟子的關鍵，即在質疑其“不及知人之性，而不察乎性偽之分”，也即未能準確區分“出于性者”與“出于偽者”。而錯誤地將“出于偽者”視為“出于性者”的關鍵，便是忽視“可以”與“能”之間的宏大鴻溝。換言之，若理論上將人之為善的後天條件（“可以”）直接同等于現實中為善的真實才能（“能”），我們也就順理成章地將“出于偽”的“為善”視為“出于性者”，簡言之，也就是“以性說善”。質言之，荀子對孟子性善說的批評，乃植基于“可以”與“能”這一區分。問題在于，孟子在解釋品德行動時，果真將“可以”同等于“能”嗎?
二、能而不為：孟子對品德行動的解釋
孟子答曹交“人皆可以為堯舜，有諸”之問曰：“徐行后長者謂之弟，急行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不克不及哉!所不為也。堯舜之道，sd包養孝悌罷了矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯罷了矣。”（《孟子·告子下》）對比于荀子對“涂之人可以為禹”的解釋，孟子包養管道在回應雷同的問題時，的確未對“可以”與“能”做明確區分。對孟子而言，堯舜之所為，亦“涂之人”所“能”為，差別只在于，堯舜為之、涂之人不為罷了。是以，對孟子而言，為善亦即為堯舜之所為的才能底本就是充分的。
孟子答齊宣王“德何如，則可以王矣”之問，亦有雷同的答覆。孟子認為齊宣王不忍牛之觳女大生包養俱樂部觫之心“足以王矣”，“今恩足以及禽獸，而功不至于蒼生者，獨何與?然則一羽之不舉，為不消力焉；輿薪之不見，為不消明焉；蒼生之不見保，為不消恩焉。故王之不王，不為也，非不克不及也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上”，說的是同樣的意思。綜合來看，孟子的確認為為善的才能是一切人底本就具足的，人于現實中未能為善，并非因為才能上有任何完善，而只是不為；正如“輿薪之不見”，并非看的才能缺乏，只是因為“視而不見”罷了。這底本就具足的為善的才能，孟子即將其歸之于人道。是以，孟子對何謂“性善”給出了這樣的解釋：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）
假如我們在荀子包養網ppt的意義上來懂得“乃若其情，則可以為善矣”中的“可以”的話，則孟子言“性善”的意思不過是說：人道中的一些潛在的才能，也即才或四端之心，是我們于現實中可以為善的後天條件，然這些潛在的才能尚須進一個步驟培養、發展，才幹轉化為我們足以為善的真實才能。而這恰好是荀子給出“可以”與“能”這一區分所要表達的意思。事實上，這也是當前學界解讀孟子性善說的主流見解。但這并不合適孟子的本意，這是對孟子性善說的一種“弱化”的解讀【2】。《孟子·公孫丑上》論及四端之心時曰：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不克不及者，自賊者也。謂其君不克不及者，賊其君者也。”換言之，有四端之心，我們即“能”為善，而不只是“可以”為善。是以，孟子所謂“乃若其情，則可以為善矣”中的“可以”當懂得為“能”，其所指涉的不僅僅是後天的潛在的才能，更是我們足以為善的真實才能。是以牟宗三對孟子言性善的這段話有如下解釋：
……而言其“可以為善”，意即實有其足可以為善之才能（良能之才）以為善，……才字即表現人之足夠為善之才能，即孟子所謂“良能”，由仁義之心而發者也，非是普通之才幹包養網心得[4]。
可見，孟子的確是“以性說善”，也即人包養網站道中含具充分的為善的才能，這是孟子言性善的主要旨趣。若從思惟史的角度來看，孟子“以性說善”也可說是對孔子相關思慮的繼承和推進。《論語》中亦有類似的討論：
子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力缺乏者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·里仁》）
冉求曰：“非不說子之道，力缺乏也。”子曰：“力缺乏者，中道而廢。今女畫。”（《論語·雍也》）
誠如皇侃所言，依孔子之見，外行仁、為善的問題上，并不存在力缺乏的情況：“如有一日行仁而力缺乏者，我未見有此人也，言祗故不可耳。若行之，則力必足也。”冉求之未能行仁，因此也不是意志軟弱的問題，毋寧說，其并未像本身所承諾的那樣真正地認同于夫子之道，進而求道、行道[5]。若其真能認同于夫子之道，則必能行道。此所以夫子曰：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）因此，問題的關鍵正在于“我欲仁”的“欲”，也即：對仁或“子之道”的價值認同是若何樹立起來的?孟、荀對此給出了兩種完整分歧的答覆。
孔子這里所說的“力”（power）稍顯寬泛，孟子則從哲學人類學或謂人道論的角度將其具體化。問題在于：孔子所謂在為仁行道的問題上無有“力缺乏者”，或孟子所謂人人皆有足夠的台灣包養為善的才能，若何從理論上加以說明呢?一些學者早已敏銳地發現，孔、孟的上述論點與康德倫理學所預設的“應當蘊含能夠”（OIC）這項原則頗有相通之處[6]36，71[7][8]，以下即嘗試從這一視角闡述孟子主張人人皆具為善之“能”的來由及其理論意涵。
依照馬庫斯·科爾（Markus Kohl）的細致梳理[9]，康德支撐兩個版本的OIC原則，一個版本觸及我們的身體才能（physical capacities），一個版本則觸及品德義務（moral obligation）與選擇的意愿才能（ volitional power of choice）之間的內在關聯。就前者而言，康德認為，“應當”告訴我們意欲達成的行動后果，這些后果在客觀的意義上，或許說在經驗上或天然條件下必須是能夠的。而當康德論及特定的行動后果在經驗上或天然條件下是能夠時，他同時也指涉產生因果的才能（causal capacities）的存在，換言之，行動者擁有產生這些行動后果的普通才能。當然，這是在普通的意義上說的，因為這并不料味著在特定的經驗條件下，我們的這些才能的運作必定產生這些后果。就后者來說，康德通過“感性的事實”（fact of reason）這一觀念指出，我們對品德法則的意識即提醒了一種執行基于品德動機之選擇行動的真正氣力，或謂執行獨立于欲看之選擇的意愿行動的氣力。對于品德上應當的意識顯示我們總能因著正當的品德來由而選擇，但并不顯示我們能勝利地產生任何特定的行動后果。以此為參照，我們可以對孟子特別強調的“能而不為”的說法給出一個相對清楚的解釋。
相應于康德OIC原則的第一個版本，孟子同樣強調善的請求必定不會超越我們普通才能的范圍之外，如其區別“不克不及”與“不為”時曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不克不及’，是誠不克不及也。為長者折枝，語人曰‘我不克不及’，是不為也，非不克不及也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。全國可運于掌。”（《孟子·梁惠王上》）“挾太山以超北海”就是在天然條件下人所無法達成的行動后果；相反，行暴政霸道有如“為長者折枝”，必定在我們普通才能的范圍之內。“堯舜之道，孝悌罷了矣”，用康德的說法，為善成德在經驗世界一定有其能夠性。
類似于康德OIC原則的第二個版本，孟子人道中具足為善之能的主張觸及四端之心與善之間的內在關聯。對孟子而言，四端之心作為品德行動的主體，能夠直接掌握善或品德上的應當；不止于此，四端之心還具有一種能夠獨包養甜心立于理性欲看而因著品德來由進行不受拘束選擇的才能。
起首，對孟子而言，最基礎的善或品德上的應當指的是仁、義、禮、智。仁的基礎含義可以通過“恕道”來加以清楚，此所以孟子曰：“強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）照《論語》的記載，“恕道”最基礎的內含有“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”這兩個方面。依照倪德衛的解釋：恕道是社群的真正基礎，沒有恕道，品德發展即不成能。恕道是這樣一種態度：別人于我而言并不只是物理的對象或動物，而是與我一樣的人（person）[10]。簡言之，恕道的本質即在“視人若己”，惟其這般，我們才幹自覺請求防止以己之所欲強加于人，甚至更進一個步包養俱樂部驟在成績自我的同時，也盡力幫助別人成績其本身。而“恕道”之所以能夠，即在“自我偏私與內在的不誠實”之打消[11]，宋儒喜以公說仁，來由亦在于此。或許可以這樣說，仁或恕道的本質便是對別人人格的直接確定，所謂“仁者愛人”的基礎內含正在于此。當然，仁或恕道必定是以對自我作為獨立人格之個體的自包養軟體覺為條件。
孟子以羞惡說義。羞惡指的是人因“為所不當為或不為其所當為”而產生的羞恥感，之所以會有羞恥感的產生，乃是因為為所不當為或不為其所當為，均是對自我人格的一種貶損。納思邦（Martha C. Nussbaum）亦認為：“羞恥是聚焦于人格或特徵而對本身產生的負面情緒”[12]。是以，義或羞惡本質上指涉的是自我的人格尊嚴，當然，此中品德自覺的意味加倍凸起，此所以孟子曰：“人不成以無恥”、“故窮不掉義，達不離道。窮不掉義，故士得己焉。達不離道，故平易近不掃興焉”（《孟子·盡心上》）。禮，孟子則以恭順和辭讓說之，其本質含義在于：將別人視為具有品德人格的個體而尊敬之。無疑，我能以恭順的態度待人、視人若己般地尊敬別人，乃是以自我品德人格的自覺為條件。包養sd換言之，只要我真正地意識到我是一具有品德人格、有尊嚴的個體，我才會真正包養違法以一種謙恭的方法對待別人。智作為長短之心，依唐君毅的解釋，本質上乃是“求貞定于善之心”[13]。易言之，智或長短之心本質上是自覺指向行動的一種品德意識，好善惡惡、是長短非的品德意識內在地請求包養一個月價錢將自我的行動引向公道、引向善，進而使得一己之品德人格得以捍衛、保全。
綜上可知，仁、義、禮、智作為最基礎的善或品德上的應當，其最焦點的含義便是對一切人作為具有內在目標之品德人格的確定與尊敬，是以孟子曰：“行一不義、殺一不辜而得全國，皆不為也”。（《孟子·公孫丑上》）荀子亦有雷同的說法：“行一不義，殺一無罪，而得全國，不為也。”（《荀子·儒效》）可見，尊敬人格的內在價值，是儒家廣泛認可的一種觀念。對孟子而言，這些基礎的善或品德上的應當，并非內在的、有待我們往認識的客觀對象，毋寧說，其不過是我們品德心靈的內在本質。是以，孟子說：“惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭順之心，禮也，長短之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）換言之，仁、義、禮、智諸善後天地植根于人的品德意識之中，其于分歧的情境下會以感情的情勢：惻隱、羞惡、恭順/辭讓、長短直接呈現于我們的心靈或意識當中，或許說，我們通過直覺的方法，也就是“思”，即可直接掌握仁、義、禮、智這些品德上的應當，孟子乃以“不慮而知”之知己說之。這頗類于康德所謂的“感性的事實”，李明輝對此有很好的闡發[14]。
進一個步驟，四端之心不只能當下直接掌握仁、義、禮、智等品德上的應當，同時更能在任何情境下依照品德上的應當的請求確定意愿的標的目的。
孟子曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不成得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不成得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；逝世亦我所惡，所惡有甚于逝世者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不消也?使人之所惡莫甚于逝世者，則凡可以辟患者，何不為也?由是則生而有不消也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于逝世者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則逝世。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾于我何加焉?為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與?鄉為身故而不受，今為宮室之美為之；鄉為身故而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身故而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不成以已乎?此之謂掉其本意天良。”（《孟子·告子上》）
義也就是品德上的應當，行分歧義即意味著品德人格遭到貶損，循理合義本質上便是對品德人格的持守。在孟子看來，讓本身的主觀意愿符合義的請求，這是任何人在任何時候都能夠做到的，即所謂“非獨賢者有是心也，人皆有之”。這是四端之心底本即具有的一種才能，孟子即以本意天良或“不學而能”的良能說之。換言之，人人皆有獨立于欲看或功利性的考量而依照品德上應當的請求來決定本身意愿的才能。知己與良能二者合起來，即構成孟子四端之心最本質的內容。后來王陽明單提知己，但本質上是以知己統攝良能，也就是說，陽明所謂知己年夜體上同等于孟子的四端之心[15]。不止于此，四端之心更有請求自我實現的內在動力，此即孟子所謂心對理義之“欲”與“悅”。就背面而言，我們在經驗上的行動若背離心所自覺之應當的標的目的，心中即有不忍、不安之感的生起；就正面來講，我們于經驗上的行動若符合心所自覺之應當的標的目的，心中則會生起一種滿足感。可見，心靈在意識到品德上的應當的同時，即有一種內在的動力請求實現這品德上的應當。
對孟子而言，上述心之知善以及獨立于欲看依照善的請求決定意愿的才能，連同我們所具有的身體才能，即足以保證善所請求之行動后果在經驗世界中必定具有真實的能夠性。這也就是孟子在包養合約討論品德實踐的問題時，對“可以”與“能”不做區分，以及以“能而不為”解釋品德掉敗的來由之地點。
但這包養一個月并不料味著我們在現實中必定會為善，以及上述諸才能的運作必定產生善所規定的行動后果。起首，我們實際的意愿能夠會因為理性欲看或功利性考量的干預而背離善的請求，此即孟子所謂“掉其本意天良”或“放其良知”。是以，對孟子而言，修身的關鍵即在于通過擴充或推恩之品德實踐，以恢復四端之心所本有的知善為善的才能。其次，經驗世界的展開，并非我們的主觀意愿所能決定，因有“命”在焉。但這無法否認孟子所謂人道中具足為善之能的主張，換言之，在經驗世界中依照善的規定來表現我們的行動所需求的才能，乃是人人後天本具的。
由上可知，且不論荀子以“可以”與“能”的區分來質疑、批評孟子的性善說能否能夠成立，但他所特別重視的這一區分，的確是清楚孟子哲學的關鍵地點。以下我們再看荀子否認孟子性善說的來由及其對品德行動的新解。
三、從可以到能：荀子對品德行動的解釋
回到荀子對“涂之人可以為禹”的解釋：“凡禹之所以為禹，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知能夠之理。但是涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣。”由“仁義法正有可知能夠之理”這個說法，我們不難看出，荀子也不反對仁義法正或謂品德上的應當所規定的行動后果在天然條件下必定有其能夠性，換言之，仁義法正所規定的行動必定不會超越人之普通才能的范圍之外。在這一點上，孟、荀之間并無本質差別。
同時，荀子亦特別強調心之主宰的效能：
心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不成劫而使異意，是之則受，非之則辭。（《荀子·解蔽》）
人之所欲包養故事生甚矣，人之所惡逝世甚矣，但是人有從天生逝世者，非不欲生而欲逝世也，不成以生而可以逝世也。故欲過之而動不及，心止之也。（《荀子·正名》）
情勢上來看，如荀子亦主張心後天即能認識并確定仁義法正，則理論上，依照荀子對心之主宰效能的強調，心當然也能夠獨立于欲看而依照仁義法正的請求來決定意愿的標的目的。而荀子如進一個步驟視心為性，本質上，那就與孟子的性善說完整分歧了。但是，荀子之分歧于孟子，或許說其與孟子哲學最最基礎的不合恰好就在這里。
對荀子而言，我們的主觀意愿本質上是由“心之所可”來決定的，即所謂“常人莫不從其所可，而往其所不成”。（《荀子·正名》）與孟子對心的懂得分歧，荀子僅從情勢上強調心的認知與主宰的效能，但并不認為心中後天即內含品德性的內容。此所以荀子說“人之生固君子，無師無法則唯利之見耳”，“人無師無法，則其心正其口腹也”。（《荀子·榮辱》）荀子的意思很是明確，在沒有后天師法之教化與引導的條件下，心之所可者不過是理性之欲與利罷了，在此情境下，心本質上不過是理性欲看尋求自我滿足的東西罷了。因此，孟子“不學而能”“不慮而知”的良能知己的觀念，恰好是荀子所要反對的。也恰是在這一點上，朱曉海認為：“對于天然狀態下或說非歷史（ahistorical）的人，不受拘束意志實同贅旒，不提也罷。”[16]
在原初的意義上，心與仁義法正之間完整是一種內在的關系，在接收師法的教化和引導之前，心不僅缺少對仁義法正的認可、確定，甚誠意也缺少對仁義法正之知。此即《性惡》篇所謂：“古人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性罷了，則人無禮義，不知禮義。”心缺少對仁義法正的認識，則其天然無法認可仁義法正：“心不了解，則不成道，而可非道。”（《荀子·解蔽》）
是以，心知仁義法正乃是品德實踐所以能夠的關鍵地點。此所以荀子曰：
心了解，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而分歧于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在于了解。（《荀子·解蔽》）
道者，進則近盡，退則節求，全國莫之若也。常人莫不從其所可而往其所不成。了解之莫之若也，而不從道者，無之有也。（《荀子·正名》）
心對“道”的知，顯然不是普通意義上的對于內在對象的認識和掌握，這里的“知”同時伴隨著心靈的動機結構的改變。心在不了解的情況下，其所可者為理性的欲、利甚至非道，這些也就成為決定經驗世界中人之實際行動的直接動力。心在了解的情況下，其能夠獨立于理性之欲、利的影響，而以仁義法正、道或謂品德上的應當作為意愿的實際內容，從而決定人之實際行動的標的目的。是以，“可道”之“可”并非普通意義上的認可、認同，毋寧說，其更類于孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”，短期包養或孟子所謂心悅理義、“義，亦我所欲也”中的“悅”“欲”，否則便無法解釋何故“可道”便能“守道以禁非道”。結合荀子“可以”與“能”的區分，心了解、可道，也就實現了“可以”向“能”的轉化。“能”也就意味著，人在現實情境下，意識到品德上的應當，便會以之為意愿的內容，進而促使相應行動的發生。事實上，心之“可”道，并非只是對于某一特定規范或行動之來由的確定和認可，道所指涉的是一更為基礎性和整體性的價值，它同時也是個人賴以保存之社群得以維系的基礎，道更是幻想人格意義上個人自我認同的焦點。必定意義上，道賦予性命存在以意義和價值。
這里觸及荀子哲學中品德轉化或許說化性的問題，學界尤其是英語世界已有不少頗具啟發性的討論【3】，這些討論多基于品德心思學的立場，強調感情在化性中的關鍵感化，亦即通過將天然的感情轉化為品德的感情，由之構成品德實踐的內在動機。荀子的確強調以禮樂來陶養人的情、欲，如其曰：“芻豢稻梁，五味調噴鼻，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；砥礪刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席枕席幾筵，所以養體也。故禮者養也”，“孰知夫恭順辭讓之所以養安也!孰知夫禮義文理之所以包養app養情也!”（《荀子·禮論》）“禮者，所以正身也，……禮但是然，則是情安禮也。”（《荀子·修身》）情欲之養，天然有助于人之為善成德；不過，在荀子看來，心通過了解所構成的心與道之間的內在關聯，亦即心之可道，對于品德實踐而言具有更為最基礎的感化。心之可道觸及的是心之意志或意愿狀態的改變。是以，荀子特別論及“志意修”于修身成德上的主要性：
志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣（《荀子·修身》）；志意致修，德性致厚，智慮致明，是皇帝之所以取全國也（《荀子·榮辱》）；
仲尼無置錐之地，誠義乎志意，加義乎身行，箸之言語，濟之日，不隱乎全國，名垂乎后世（《荀子·王霸》）。
可見，圣人之為圣人，起首即在其志意之廣年夜，本質上也就是志意與義、道合一的狀態，所謂“誠義乎志意”。循此，人的主觀意愿即完整由品德上的應當所決定，由之才幹免于理性之欲、利的干擾和影響，所謂“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣”。這便是心透過了解所達至的對道的認可。甜心寶貝包養網當然，這里的知并非包養dcard抽象的理論認識，而是在禮樂的踐履和陶養中所構成的對于道和禮義的“真知”。是以，荀子曰：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則通，不由禮則勃亂提僈”（《荀子·修身》）、“故包養網ppt聽其雅頌之聲，而志意得廣焉”（《荀子·樂論》）。底本由理性之欲與利所填充的主觀意愿，至此則完整由道和禮義所規定，由之才幹保證實踐上真正做到“守道以禁非道”。
綜上可知，荀子雖亦確定品德上的應當必定是在人的普通才能范圍之內，但其于實踐上的真實能夠性，卻不克不及完整由人的後天的才能結構來加以說明。惟有經過修身而構成對品德上的應當的“真知”，我們于現實中才幹真正掌握應當，并獨立于理性欲看而依照應當的請求來規定本身的主觀意愿。
四、結語
本文從荀子“可以”與“能”的區分出發，對孟、荀的品德行動觀做了較為細致的梳理。我們看到，必定意義上，孟、荀的見解可以說都是對孔子“我欲仁，斯仁至矣”這一說法的檢查和發揮。孟子側重由人之本有的才能結構的角度說明：人後天具足為善的才能，因此發展出“以性說善”的性善說，其說與康德倫理學“應當蘊含能夠”這項基礎原則頗為附近。本文是以從康德倫理學“應當蘊含能夠”這項原則所觸及的分歧理論側面，對孟子之于品德行動的解釋做了具體的闡釋。相較之下，荀子強烈質疑孟子從後天才能結構的角度對孔子“我包養感情欲仁，斯仁至矣”的解讀。在荀子看來，即使我們承認人本有知善為善的能夠性，甚至一些可以轉化為品德感情的天然感情，“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”之所以能夠，也無法從後天的角度來予以說明；因為這些原因均無法改變天然狀態下，心必定以理性之欲與利為其所可之對象的基礎事實。惟有經過后天師法的教化和引導，達誠意了解、可道的情況下，心才幹以道、禮義為其所可之對象，品德實踐才有其真實的能夠性。這便是荀子在理論上強調“可以”與“能”之區分的緣由地點，同時這也是其反對孟子“以性說善”，而主張“以偽說善”的緣由地點。當然，無論是孟子還是荀子，其所謂“善”都不只是普通性的原則或規范，而是指這些原則或規范所決定的真實的品德行動。也正因為荀子區分“可以”與“能”，是以“應當蘊含能夠”這一原則在其哲學系統中無法獲得充足的證成。
假如從思惟史的角度來看，孟、荀對品德行動的分歧解釋，可說是傳統儒學討論包養違法知行問題的兩種最主要的典范。如李明輝通過細致的剖析指出，王陽明言“知”與“行”之間的本質關聯，正如孟子的知己學中“知”與“能”的關系一樣，只能說是滿足了“應當蘊含能夠”這項基礎的倫理學預設。朱子言“知先行后”，心之認識理只是偶爾之事，理之具現也是偶爾之事，因此“應當蘊含能夠”的倫理學原則在其義理系統中則勢必失[6]211，229。朱子在知行問題上的見解顯然更近于荀子。是以，本文的清算任務不僅由先秦儒學發展的內在脈絡展現了孟、荀哲學的最基礎不合，同時也可為剖析儒學的知行問題供給一獨特的視角。
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注釋
【1 】關于“出于性”與“出于偽”之區分的具體意涵及其與荀子性惡論的理論關聯，可參考廖曉煒：《性惡、性善抑或性樸：荀子人道論重探》，《中國哲學史》2020年第6期。
【2】信廣來雖亦留意到孟子在討論品德實踐的問題時，并不區分“可以”與“能”，但其對孟子性善論的解讀基礎上還是一種弱化的版本。詳參信廣來:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，支出李明輝主編:《孟子思惟的哲學探討》，臺北:“中研院”文哲所，1995，第97-113頁。
【3】 相關討論可參考王華:《禮樂化性:從〈荀子〉談感情在品德認知與判斷中飾演的腳色》；宋曉竹:《〈荀子〉品德包養留言板轉化問題之初解》，兩文均支出鄭宗義主編:《中國哲學與文明》（第十三輯），桂林:漓江出書社，2016年。